¿Fue el auge del pentecostalismo en América Latina una operación psicológica de la CIA?
El auge de los misioneros protestantes y los avivamientos carismáticos en Sudamérica no se produjo en el vacío; se desarrolló en el contexto de la Guerra Fría, donde Estados Unidos buscaba activamente movimientos religiosos que pudieran frenar el ascenso de la teología de la liberación católica.
Si se examinan detenidamente los registros históricos, los cables desclasificados de la CIA, los memorandos del Departamento de Estado, los contratos de USAID, las audiencias del Congreso y el trabajo de historiadores como Greg Grandin, Stephen Rabe, David Stoll, Martin-Baró y Linda Rabben, la respuesta ya no es una dramática teoría de la conspiración. Es simplemente lo que sucedió. No en el sentido de que cada misionero fuera un agente encubierto, sino porque los funcionarios de inteligencia y diplomáticos estadounidenses, desde la década de 1950 hasta la de 1980, utilizaron intencionalmente las misiones protestantes como una herramienta dentro de una amplia estrategia de contrainsurgencia diseñada para debilitar la teología de la liberación y preservar el orden capitalista alineado con Estados Unidos en América Latina.
Antes de extenderme, debo aclarar que no soy ajeno al mundo de las misiones cristianas. Crecí siendo hijo de un pastor pentecostal y estudié historia de la iglesia, obteniendo dos títulos. Durante mis estudios universitarios y en el seminario, dirigí y participé en viajes misioneros a Fiyi, Filipinas y El Salvador. Trabajé en la Universidad Oral Roberts coordinando viajes misioneros estudiantiles por Latinoamérica, África y Asia. Mis intenciones eran completamente sinceras. Todos a mi alrededor creían que estábamos difundiendo el evangelio. Lo que no entendía en aquel entonces, lo que la mayoría de los misioneros nunca comprende, es que la infraestructura a la que estábamos integrados había sido moldeada durante décadas por la Guerra Fría, y que las misiones evangélicas, especialmente las ramas carismáticas y pentecostales, habían sido intencionalmente cultivadas y apoyadas por las estructuras políticas y de inteligencia estadounidenses como contrapeso ideológico a los mismos movimientos cristianos que los pobres de Latinoamérica estaban construyendo por sí mismos.
Para entenderlo, hay que comprender la teología de la liberación. En las décadas de 1960 y 1970, sacerdotes, monjas y laicos católicos de toda Latinoamérica comenzaron a leer la Biblia con los pobres en pequeñas comunidades, y su labor fue moldeada por teólogos que contribuyeron a dar claridad intelectual a este movimiento. Gustavo Gutiérrez, en Perú, cuyo libro Teología de la Liberación dio nombre al movimiento, sostenía que la fe sin un compromiso con la justicia era vacía. Leonardo Boff y Clodovis Boff, en Brasil, enseñaban que el Evangelio requería solidaridad con los pobres y resistencia a las estructuras que los mantenían en la pobreza. En El Salvador, pensadores como Jon Sobrino e Ignacio Ellacuria describieron a los oprimidos como el «pueblo crucificado», demostrando que la fe cristiana se ponía a prueba en el sufrimiento concreto de quienes eran marginados.
Estos teólogos no inventaron la teología de la liberación desde arriba. Expresaron con palabras lo que las comunidades cristianas de base descubrían por sí mismas al estudiar las Escrituras bajo la sombra de dictaduras militares, monopolios de tierras y élites respaldadas por Estados Unidos. Estas comunidades no solo oraban juntas, sino que examinaban las condiciones de sus vidas. Se preguntaban por qué sus sociedades estaban estructuradas para beneficiar a una pequeña clase dominante y qué significaba que Jesús se identificara con los pobres. La teología de la liberación tomó en serio estas preguntas y las trató como un llamado a la acción colectiva, ofreciendo a la gente común nuevas herramientas para interpretar su propia opresión y organizarse en favor de la reforma agraria, los derechos de los trabajadores, la alfabetización y la democracia.
Washington lo consideró una amenaza porque animaba a quienes el imperio necesitaba para mantenerse en silencio a empezar a plantear preguntas políticas. Estados Unidos ya había visto a Cuba alejarse de su órbita y no le interesaba que el resto de Latinoamérica siguiera el mismo camino. Así, a finales de la década de 1960, los informes de inteligencia estadounidenses comenzaron a describir la teología de la liberación como un «movimiento subversivo». Los informes del Departamento de Estado advertían que los sacerdotes católicos que simpatizaban con los pobres estaban contribuyendo a crear «condiciones prerrevolucionarias» en las zonas rurales. La CIA elaboró evaluaciones internas que describían a ciertos obispos como «fuerzas radicalizadoras». Cuando los obispos brasileños emitieron declaraciones contra la tortura bajo la dictadura militar, la embajada estadounidense telegrafió a Washington expresando su preocupación por la politización de la Iglesia «de forma peligrosa».
¿Cómo detener un movimiento religioso que no se puede ilegalizar, que se extiende por pequeñas comunidades y cuyos líderes son clérigos protegidos por el Vaticano? Estados Unidos no intentó aplastar la teología de la liberación directamente. Intentó diluirla, reemplazarla, contrarrestarla. Y las misiones evangélicas se convirtieron en uno de los instrumentos más eficaces para lograrlo.
Esto no fue una mera coincidencia. Fue una política deliberada. Estados Unidos lo hizo de varias maneras.
La primera estrategia consistió en la coordinación directa con organizaciones misioneras evangélicas. Uno de los ejemplos más claros es el Instituto Lingüístico de Verano (SIL), la rama académica de Wycliffe Bible Translators. El SIL se especializaba en adentrarse en regiones indígenas remotas para estudiar lenguas no escritas, crear alfabetos y traducir la Biblia. Sus miembros eran lingüistas capacitados, muchos con títulos de posgrado. Su trabajo, en apariencia, era académico y humanitario. Sin embargo, durante la Guerra Fría, el SIL recibió contratos y subvenciones de USAID (Agencia de los Estados Unidos para el Desarrollo Internacional), que era una pieza clave de la estrategia de influencia estadounidense en el extranjero. En varios países, como Guatemala, Perú, Brasil y Ecuador, USAID se asoció con el SIL para llevar a cabo programas de alfabetización entre grupos indígenas. Estos materiales didácticos a menudo incluían lecciones explícitamente anticomunistas integradas en relatos bíblicos. En Guatemala, los equipos del SIL operaban en zonas con presencia de guerrillas de izquierda, y el gobierno militar, con el apoyo de Estados Unidos, les otorgó una libertad y protección extraordinarias, pues consideraba a los misioneros como instrumentos para pacificar la resistencia indígena.
Antropólogos que trabajaron en esas regiones documentaron cómo la presencia del SIL a menudo coincidía con programas gubernamentales de reasentamiento diseñados para sacar a los pueblos indígenas de territorios autónomos y someterlos al control estatal. Esto no se debía a que el SIL diseñara tácticas de contrainsurgencia, sino a que creó la infraestructura, los programas de alfabetización, las pistas de aterrizaje y las redes de aviación misionera que el Estado podía utilizar. Su servicio de aviación, JAARS (Servicio de Aviación y Radio en la Selva), transportaba misioneros, suministros médicos, material didáctico y, ocasionalmente, funcionarios estatales a regiones donde operaban movimientos guerrilleros. Los pilotos de JAARS no eran agentes de la CIA, pero operaban en regiones prácticamente inaccesibles para las fuerzas gubernamentales sin ellos, y la cooperación era mutuamente beneficiosa.
El segundo ejemplo importante involucra a las Asambleas de Dios y las misiones pentecostales en general. En Brasil, Chile, Argentina y Guatemala, especialmente durante sus dictaduras militares, el gobierno estadounidense mostró una clara preferencia por las iglesias evangélicas sobre la Iglesia Católica. Durante la dictadura de Pinochet en Chile, funcionarios estadounidenses elogiaron a las iglesias pentecostales por «mantener la calma entre las masas» y por reducir el apoyo a la izquierda. En la región amazónica de Brasil, la dictadura militar alentó la expansión de las misiones pentecostales estadounidenses, ya que ofrecían una alternativa religiosa a los sacerdotes radicales que ayudaban a las comunidades indígenas a organizarse contra la expropiación de tierras. Cables diplomáticos estadounidenses de la década de 1970 señalan con aprobación que los movimientos pentecostales «carecen de las tendencias politizadoras de ciertos clérigos católicos».
Luego está Campus Crusade for Christ, más conocida hoy como Cru. Su fundador, Bill Bright, convirtió el anticomunismo en un pilar fundamental de su ministerio desde la década de 1950. Los programas de Campus Crusade contaron con el apoyo de las embajadas estadounidenses en diversos países, especialmente durante el régimen autoritario de la junta militar brasileña. En 1974, Bright lanzó la campaña «Aquí está la vida» en Brasil con el respaldo del gobierno estadounidense. Documentos internos revelan la coordinación entre Campus Crusade y funcionarios consulares estadounidenses, quienes veían la campaña como una forma de promover un cristianismo despolitizado que desalentara el apoyo a la organización de izquierda. Esto formaba parte de una estrategia estadounidense más amplia: si la teología de la liberación creaba cristianos políticamente conscientes, el avivamiento evangélico creaba cristianos ensimismados.
El tercer mecanismo principal consistió en lo que la CIA denominó “operaciones psicológicas”. Agencias de información estadounidenses como la USIA produjeron materiales que presentaban a los teólogos de la liberación como infiltrados marxistas que querían destruir la Iglesia. Estos materiales se distribuyeron entre obispos católicos conservadores, líderes protestantes y élites locales. La CIA también apoyó a cadenas de radio como Trans World Radio y HCJB (con sede en Ecuador), que transmitían sermones por todo el continente predicando la sumisión a la autoridad, el anticomunismo y la salvación personal en lugar de la transformación social. Los historiadores han demostrado que estas transmisiones aumentaron drásticamente en las regiones donde la teología de la liberación tenía mayor auge.
Y luego está Guatemala bajo el régimen de Efraín Ríos Montt. Si hay un momento en que el cristianismo evangélico y la contrainsurgencia estadounidense se fusionaron por completo, es este período. Ríos Montt era un general que tomó el poder en un golpe militar en 1982. Era pentecostal renacido y miembro de una iglesia carismática afiliada a Estados Unidos. Sus discursos semanales por televisión nacional sonaban como sermones, mezclando versículos bíblicos con llamados a la obediencia total al Estado. Su gobierno llevó a cabo uno de los peores genocidios de la historia latinoamericana contra el pueblo maya. Ríos Montt no solo contaba con el apoyo de Estados Unidos, sino que Ronald Reagan lo elogió personalmente como "un hombre de gran integridad". Líderes evangélicos estadounidenses lo visitaban, oraban con él y lo defendían públicamente. Mientras tanto, sacerdotes católicos que apoyaban los derechos indígenas eran asesinados o desaparecían.
El gobierno de Ríos Montt no fue un caso aislado. Fue la culminación lógica de un proyecto que duró décadas: reemplazar un catolicismo políticamente comprometido con un protestantismo políticamente inofensivo, para que las estructuras de desigualdad permanecieran intactas.
Incluso en países sin dictaduras abiertas, se observa el mismo patrón. En Brasil, a medida que las comunidades católicas organizaban sindicatos y trabajadores sin tierra, las Asambleas de Dios experimentaron un crecimiento explosivo en número de miembros. En Chile, los avivamientos pentecostales cobraron fuerza durante el régimen de Pinochet. En Perú, las misiones evangélicas se expandieron rápidamente en la década de 1980, cuando los sacerdotes católicos comenzaron a denunciar los abusos contra los derechos humanos cometidos por los militares. En todos los casos, funcionarios estadounidenses describieron el crecimiento protestante como una fuerza estabilizadora.
Lo más escalofriante de todo esto es que funcionó. Para la década de 1990, la teología de la liberación se había debilitado considerablemente. El Vaticano, presionado por facciones conservadoras y por intereses geopolíticos, sancionó a los teólogos de la liberación. Mientras tanto, el cristianismo pentecostal y carismático se había convertido en el movimiento religioso de más rápido crecimiento en América Latina. Hoy en día, los pentecostales conforman uno de los bloques electorales más fuertes para los políticos de derecha y autoritarios en todo el continente.
La mayoría de los misioneros que participaron en esto nunca lo supieron. Sus intenciones eran honestas. Las mías también. Pero la estructura, la financiación, las alianzas, el apoyo diplomático, la propaganda y los proyectos de desarrollo ya estaban planeados mucho antes de que cualquiera de nosotros llegara. Estados Unidos no necesitaba misioneros que fueran agentes de la CIA. Solo necesitaba que predicaran una versión del cristianismo que no afectara el orden económico.
Y eso fue exactamente lo que sucedió.
Lecturas adicionales y fuentes
Para los lectores que deseen profundizar en esta historia, los siguientes libros y recopilaciones de fuentes primarias ofrecen los relatos más fiables y mejor documentados de la relación entre la política exterior estadounidense, las misiones protestantes y la supresión de la teología de la liberación.
Greg Grandin, La última masacre colonial . Un estudio detallado de Guatemala y la Guerra Fría con un análisis exhaustivo de cómo Estados Unidos se opuso a la teología de la liberación y apoyó las alternativas evangélicas.
David Stoll, ¿Se está volviendo protestante América Latina? La política del crecimiento evangélico . Un análisis minucioso de por qué las misiones evangélicas se expandieron durante los regímenes militares y cómo ese crecimiento se entrelazó con las prioridades estratégicas de Estados Unidos.
Phillip Berryman, Teología de la liberación y las raíces religiosas de la rebelión . Introducciones claras a la teología de la liberación y su contexto político.
Stephen Rabe, La zona de la muerte: Estados Unidos libra una guerra fría en América Latina . Se centra en la política exterior estadounidense en América Latina y analiza la dinámica religiosa bajo regímenes militares.
Linda Rabben, Selección antinatural . Documenta la participación de los misioneros en las regiones indígenas y las implicaciones políticas de su presencia.
Manuel Vásquez y Anna Peterson, Cristianismo, cambio social y globalización en las Américas . Una perspectiva contextual más amplia sobre cómo interactúan el cristianismo y la política en América Latina.
Archivo de Seguridad Nacional, Colecciones de la Guerra Fría en América Latina . Cables desclasificados de la embajada estadounidense, informes de la CIA y documentos militares.
Base de datos CREST de la CIA . Archivos desclasificados digitalizados relacionados con operaciones psicológicas, colaboraciones con USAID y programas de influencia religiosa.
Estas fuentes ofrecen la visión más clara de cómo los movimientos religiosos se convirtieron en instrumentos dentro de estrategias geopolíticas más amplias en todo el hemisferio occidental.
Los espías de Dios: religión, espionaje y la Guerra Fría
Y conoceréis la verdad, y la verdad os hará libres.
—Juan 8:32, inscrito en la pared de la sede de la CIA, Langley, Virginia.
IEn los primeros años de la Segunda Guerra Mundial, el Departamento de Estado de EE. UU. pidió a todo el personal estadounidense que vivía cerca de las líneas enemigas en China que regresara a casa. El misionero bautista John Birch se negó a marcharse. Creía que Dios lo quería en Asia. Durante años, Birch había trabajado con comunidades chinas locales. Conocía su idioma, sus costumbres y la geografía de su territorio. Pronto puso este conocimiento al servicio de Dios, pero también de Estados Unidos. En 1942, su vida dio un giro dramático cuando un escuadrón de bombarderos liderado por el teniente coronel James Doolittle se estrelló en la campiña china. Los aviadores estadounidenses habían despegado de un portaaviones en el Pacífico, lanzado bombas sobre Tokio y luego volado hacia la seguridad de China, donde se lanzaron en paracaídas al agotarse sus reservas de combustible. Cuando Birch recibió la noticia del ataque y el posterior accidente, se reunió con los soldados y los ayudó a atravesar las líneas enemigas y alcanzar la libertad.
El desempeño de Birch impresionó al Ejército y a la Oficina de Servicios Estratégicos (OSS), precursora de la Agencia Central de Inteligencia (CIA). Vieron en Birch a un soldado leal que dominaba el idioma chino y comprendía la geografía y la política de la región. Lo pusieron a trabajar, iniciándolo en las operaciones encubiertas. Durante y después de la guerra, Birch proporcionó a la OSS información sobre el comunismo chino, mientras seguía haciéndose pasar por misionero. Finalmente, fue capturado por comunistas y asesinado, convirtiéndose en el primer "mártir" de la Guerra Fría. Posteriormente, sirvió de inspiración para la Sociedad John Birch, de extrema derecha y anticomunista, fundada por Robert Welch. El trabajo de Birch para el gobierno reveló que los activistas religiosos podían hacer contribuciones sumamente valiosas a los servicios de inteligencia estadounidenses. Pero su muerte también demostró las posibles consecuencias de mezclar la fe con el trabajo para el gobierno de Estados Unidos.
A continuación se analiza la compleja relación entre la CIA y la religión. Desde su creación, la CIA ha utilizado misioneros y otros activistas religiosos para labores de inteligencia y espionaje; ha empleado la religión como una eficaz herramienta de propaganda, e incluso sus agentes se han hecho pasar por clérigos. Los agentes de la CIA y los activistas religiosos lograron mantener sus colaboraciones en gran medida ocultas hasta la década de 1970. Sin embargo, tras la guerra de Vietnam y el escándalo Watergate, numerosos periodistas y, posteriormente, el Congreso, comenzaron a examinar la agencia con mayor detenimiento. Revelaron al mundo que la CIA había estado empleando misioneros para promover su agenda y que algunos activistas religiosos recibían importantes recompensas por su trabajo en nombre del gobierno. De hecho, la CIA y los activistas religiosos han colaborado durante mucho tiempo para alcanzar numerosos objetivos políticos.
En los últimos años, los historiadores de la religión se han esforzado por integrar mejor sus narrativas en los ricos y complejos contextos históricos en los que actuaron sus sujetos de estudio, vinculando las cuestiones de fe y creencias con los altibajos de entornos específicos. Los historiadores Jon Butler, Paul Harvey y Kevin Schultz han abogado por una mayor integración de la religión en la historia estadounidense más convencional. El caso de la colaboración entre misioneros y la CIA responde a esta demanda al demostrar la importancia de que los académicos comprendan las múltiples formas en que la religión funciona en ámbitos aparentemente no religiosos. En el caso específico de la inteligencia y el espionaje, la religión tuvo un impacto tangible en las actividades encubiertas estadounidenses en el extranjero. Las relaciones entre la CIA y los misioneros ponen de relieve intersecciones poco exploradas entre la religión y la política exterior; revelan de nuevas maneras la compleja naturaleza de la colaboración entre la Iglesia y el Estado; y ofrecen nuevas perspectivas sobre las múltiples formas en que la religión funciona en ámbitos no tradicionales.
Al mismo tiempo, los historiadores tienen mucho que aprender al investigar cómo y de qué maneras los individuos y los grupos religiosos se han beneficiado de su cooperación con el gobierno. El Departamento de Estado a menudo ha ayudado a grupos misioneros a agilizar visas y a acceder a nuevas regiones del mundo a cambio de su colaboración. Algunas agencias gubernamentales también han proporcionado a ministerios humanitarios dinero en efectivo, alimentos y otros suministros, subsidiando y apoyando su labor. Los misioneros también han recibido beneficios igualmente valiosos, aunque menos tangibles: muchos han encontrado satisfacción en la convicción de que, al servir al gobierno, servían a Dios. A pesar de la separación oficial de la religión y el Estado, estas alianzas ilustran cómo el Estado puede actuar como actor histórico, ayudando o perjudicando sustancialmente una amplia variedad de iniciativas misioneras.
Los historiadores de la política estadounidense y de la política exterior también pueden beneficiarse de un análisis más profundo de la intersección entre la religión y las operaciones encubiertas. La religión ha servido, con razón, como una herramienta de propaganda popular para los espías estadounidenses. Los responsables políticos han demostrado con sus acciones que creen que la religión influye sustancialmente en la vida de las personas, impacta en sus decisiones y moldea sus lealtades. Los académicos deberían tratarla con la misma seriedad. En los últimos años, historiadores como Andrew Preston, William Inboden y otros han demostrado que la religión desempeñó (y sigue desempeñando) un papel importante, aunque poco reconocido, en la política exterior. Otros académicos, como Axel Schäfer, han explorado las relaciones entre el Estado y diversas organizaciones humanitarias y no gubernamentales. Al centrarse en el caso de las relaciones entre la CIA y los misioneros, este análisis añade otra dimensión al importante tema de las relaciones público-privadas e Iglesia-Estado, al destacar las conexiones importantes entre el mundo de los activistas religiosos de base y la política exterior estadounidense.
Para fundamentar estos argumentos, este análisis examina el uso histórico que la CIA ha hecho de la religión, la controversia que dichos usos suscitaron en la década de 1970 y, finalmente, la resolución de la controversia sobre las misiones, que en realidad no fue una resolución. La religión ha sido mucho más fundamental para la misión de la CIA y para las intervenciones estadounidenses en el extranjero de lo que los historiadores habían reconocido anteriormente, lo que ilustra la estrecha relación entre la misión de Estados Unidos en el mundo y la fe de los líderes gubernamentales en el poder transformador de la religión para servir a fines nacionalistas. Al mismo tiempo, diversas organizaciones religiosas se han beneficiado significativamente de su disposición a cooperar con el gobierno estadounidense.
Apenas unos meses antes de que Estados Unidos entrara en la Segunda Guerra Mundial, el presidente Franklin Delano Roosevelt envió al general William "Wild Bill" Donovan a una oficina en el sótano de la Casa Blanca con una importante misión. El presidente quería que Donovan elaborara planes para una nueva agencia de inteligencia. El resultado fue la creación del Coordinador de Información (COI), una nueva oficina encargada de mantener al presidente al tanto de los últimos acontecimientos mientras la guerra asolaba Europa y Asia. Tras Pearl Harbor, la Casa Blanca amplió el mandato de Donovan, reconociendo que la nación necesitaba una agencia de inteligencia de primer nivel. Poco después, el COI cambió de nombre y se convirtió en la OSS.
Donovan incorporó a numerosos estadounidenses prominentes a la OSS, entre ellos Allen Dulles, un abogado con buenas conexiones y una marcada inclinación por las mujeres, el alcohol y el espionaje. Como mano derecha de Donovan, Dulles contrató y reclutó a muchos de los primeros líderes y agentes de la OSS. Tanto él como Donovan preferían utilizar misioneros para labores de espionaje. El jefe de espías reconoció que los misioneros, más que casi cualquier otro grupo de estadounidenses, poseían habilidades lingüísticas demostradas, sabían cómo ganarse la confianza de la población local y conocían a la perfección la geografía de las regiones en las que habían trabajado. Dulles tenía razón. Los misioneros estadounidenses demostraron ser fuentes esenciales de inteligencia durante la Segunda Guerra Mundial.
Poco después de finalizar la guerra, el presidente Truman abolió la OSS. Sin embargo, a medida que la Guerra Fría se intensificaba, el presidente comprendió que Estados Unidos aún necesitaba una agencia de inteligencia eficaz. En 1947, el Congreso aprobó la Ley de Seguridad Nacional, que autorizó la creación del Consejo de Seguridad Nacional y la CIA. La nueva agencia tenía un mandato amplio. En lugar de simplemente servir como una división de investigación para el presidente que pudiera recopilar y analizar información del extranjero, actuaba con relativa independencia sobre la información que recababa, buscando cambiar el curso de los acontecimientos mundiales. El mandato vago de la agencia le permitió funcionar esencialmente como una unidad paramilitar clandestina que, hasta el día de hoy, opera con escasa supervisión.
Los líderes de la nueva CIA pronto comprendieron que la religión podía ser un arma fundamental en el arsenal de la nación durante la Guerra Fría. De hecho, los líderes religiosos más populares del país hicieron de la fe un pilar central de la lucha contra la Unión Soviética. Evangélicos como Billy Graham predicaban constantemente los males del comunismo e instaban a los estadounidenses a mantenerse firmes en su apoyo a su país. Muchos protestantes tradicionales, siguiendo el ejemplo de realistas cristianos como Reinhold Niebuhr, respaldaron los esfuerzos del gobierno estadounidense por cometer males menores en aras de promover la libertad y la democracia tanto a nivel nacional como internacional. Muchos católicos también se mostraron muy dispuestos a apoyar la cruzada estadounidense durante la Guerra Fría. Joseph McCarthy, los hermanos Kennedy, William F. Buckley, Fulton Sheen y Francis Spellman demostraron que figuras influyentes en la Iglesia y la política estaban dispuestas a unirse —e incluso a liderar— la cruzada estadounidense contra el comunismo. Como secretario de Estado, John Foster Dulles también se aseguró de que la religión fuera un componente clave de la política exterior estadounidense. Cristiano realista, se comprometió tenazmente a erradicar el comunismo. Con su hermano al frente de la CIA en la década de 1950, no cabía duda de que la religión desempeñaría un papel fundamental en el arsenal estadounidense de la Guerra Fría. Sin embargo, no todos los líderes religiosos se comprometieron a luchar. Numerosos protestantes liberales, católicos pacifistas y miembros de iglesias históricamente pacifistas temían que adoptar una postura intransigente contra la URSS no fuera el enfoque adecuado.
Al mismo tiempo que Truman y luego Eisenhower animaban a los estadounidenses a revitalizar su fe frente a la agresión comunista y atea, la CIA fomentaba el resurgimiento religioso en el extranjero. Un informe ultrasecreto de 1951 dejaba claros los objetivos de la agencia. «El potencial de la religión como arma de la Guerra Fría contra el comunismo es inmenso», explicaba un analista de inteligencia. «Nuestro objetivo principal al buscar el uso de la religión como arma de la Guerra Fría debería ser simplemente promover la salud espiritual mundial; pues la amenaza comunista no podría existir en un mundo espiritualmente sano». La convicción de que la religión y el comunismo no podían coexistir se convirtió en un pilar fundamental de la política exterior estadounidense en las décadas de 1950 y 1960.
Con este fin, la CIA colaboró estrechamente con activistas religiosos, misioneros e hijos de misioneros en diversas regiones del mundo. Lamentablemente, la CIA ha clasificado la mayor parte del material relacionado con sus operaciones. Sin embargo, sabemos que en Oriente Medio, hijos de misioneros como el diplomático y espía William Eddy resultaron especialmente valiosos para el desarrollo de relaciones con reinos ricos en petróleo. La perspectiva que estas personas aportaron sobre las culturas extranjeras en las que se criaron fue invaluable para el gobierno estadounidense.
En Latinoamérica, resulta aún más evidente que los servicios clandestinos estadounidenses encontraron en la religión una herramienta eficaz. Guatemala es un lugar clave donde la fe de la CIA en la religión se consolidó. A principios de la década de 1950, el popular y carismático presidente Jacobo Árbenz inició una campaña de reforma agraria, transfiriendo miles de hectáreas de terrenos baldíos de manos de corporaciones estadounidenses a campesinos locales. Sus acciones amenazaron directamente a la United Fruit Company, una de las corporaciones estadounidenses más poderosas e influyentes. La CIA lanzó una importante campaña contra Árbenz, vinculándolo con el comunismo y la Unión Soviética. La religión se convirtió en un elemento central de la extensa campaña propagandística de la CIA. La agencia trabajó, como explicaba una directiva, para "movilizar las actividades anticomunistas tanto de dignatarios de la Iglesia Católica como de organizaciones y publicaciones laicas católicas a una escala continua y en rápido crecimiento". Con ese fin, la CIA pudo haber reclutado al cardenal Francis Spellman para viajar a Guatemala y alentar a los prelados locales a emitir una carta pastoral denunciando el comunismo (e, indirectamente, a Árbenz).
Pero alentar a las poblaciones indígenas a luchar contra el comunismo en nombre de la religión no era lo único que hacía la CIA. Quizás la jugada más ingeniosa de los agentes fue crear una "Organización de los Militantes Ateos". Agentes estadounidenses falsificaron una serie de cartas que afirmaban promover una revolución comunista en Guatemala para impulsar el ateísmo. Las cartas acusaban a la Iglesia Católica de trabajar en nombre de Estados Unidos y el Vaticano. "Estamos decididos", explicaba la carta, "a intervenir más activamente para reducir la nefasta influencia de la Iglesia Católica en Guatemala". La CIA envió las cartas a aquellos guatemaltecos que "podrían ser candidatos potenciales para una organización atea, como intelectuales, estudiantes y funcionarios de las diversas organizaciones fachada comunistas". Luego, la agencia "filtró" las cartas a periodistas anti-Árbenz, líderes religiosos y políticos. El esfuerzo multifacético funcionó a la perfección. En junio de 1954, un pequeño "ejército" liderado por el líder rebelde y títere estadounidense Castillo Armas invadió Guatemala. Árbenz, reacio a enfrentarse a Estados Unidos, huyó del país.
La CIA también hizo un uso magistral de la religión en Chile, reconociendo el valor de emplear a líderes y organizaciones religiosas extranjeras al servicio de la agenda política estadounidense. En lo que se convirtió en una de las historias más conocidas sobre el uso de un activista religioso por parte de la CIA, la agencia supuestamente pagó millones de dólares al sacerdote belga Roger Vekemans para que creara un movimiento católico anticomunista en Chile. Su movimiento contribuyó a reemplazar al gobierno de izquierda de Salvador Allende por el de Eduardo Frei Montalva, del Partido Demócrata Cristiano.
La CIA también consideró la religión una herramienta valiosa en Vietnam. Abundan los rumores y las especulaciones sobre el grado de participación de la agencia en la contratación de activistas religiosos sobre el terreno. El ejemplo más conocido de colaboración entre la CIA y activistas involucra a Tom Dooley, un católico devoto y médico que trabajó con refugiados vietnamitas y posteriormente fundó hospitales en Laos. Mientras atendía a la población local, también ayudaba a la CIA a monitorear el sentir popular en Laos y los movimientos de las tropas norvietnamitas. Edward Lansdale, quien dirigió la primera campaña de propaganda estadounidense en el sudeste asiático, convirtió la religión —desde cartas astrales falsificadas hasta una campaña publicitaria que informaba a los norvietnamitas que la Virgen María se dirigía al sur— en un elemento clave de su estrategia para alentar a los vietnamitas a resistir el comunismo. El impacto, si lo hubo, que estos esfuerzos tuvieron en los vietnamitas sigue siendo objeto de debate entre los académicos. Pero a medida que la guerra se intensificaba, cada vez más activistas religiosos en el sudeste asiático se mostraron preocupados. Temían estar convirtiéndose, sin saberlo, en parte del plan del gobierno estadounidense para ganarse el apoyo de la población vietnamita.
Hasta bien entrada la década de 1960, la CIA había logrado ocultar en gran medida sus acciones en Guatemala, Chile, Vietnam y Oriente Medio. Sin embargo, tras el fiasco de Bahía de Cochinos, la confianza pública en la CIA comenzó a menguar. Los periodistas empezaron a investigar más a fondo los servicios clandestinos del país. Durante años, la CIA había podido difundir o silenciar noticias en los medios estadounidenses con la colaboración deliberada de editores y directores. Esa época estaba llegando rápidamente a su fin. Mientras tanto, una nueva generación de activistas con conciencia social y ideología progresista viajó al extranjero para ayudar a organizar a algunas de las personas más pobres del mundo. Cuanto más conscientes se volvían los misioneros y humanitarios del papel de Estados Unidos en el debilitamiento, indirecto y a veces directo, de los procesos democráticos en el extranjero y en el apoyo a regímenes políticos explotadores en aras del lucro, menos dispuestos estaban a ignorar las acciones de la CIA.
En 1966, el New York Times publicó una extensa serie sobre la CIA repleta de revelaciones. Entre ellas, se desvelaba que agentes encubiertos se hacían pasar habitualmente por empresarios, turistas, académicos, estudiantes, misioneros o trabajadores de organizaciones benéficas. Algunas revistas protestantes liberales se hicieron eco del artículo. Un escritor de Christianity and Crisis , publicación fundada por Niebuhr como alternativa cristiana realista a la revista protestante liberal y más pacifista Christian Century, reconoció: «Hay indicios de que agentes de la CIA se han hecho pasar por misioneros y de que la CIA ha utilizado a grupos cristianos». Sin embargo, el autor dudaba de que «incluso el estadounidense más políticamente conservador y patriota que trabajara en el extranjero para la Iglesia pusiera en peligro la integridad de su compromiso sirviendo directamente a la CIA».
En 1974, sin embargo, los líderes misioneros se enfrentaron a nuevas e impactantes revelaciones. Periodistas destaparon la historia de la manipulación religiosa por parte de la CIA en Chile para socavar las elecciones democráticas. Los líderes metodistas unidos criticaron al presidente Gerald Ford por permitir que la CIA actuara impunemente en América Latina y exigieron que su denominación se desvinculara de la CIA. La revista jesuita America insistió en que los misioneros no debían ser "socavados por su propio gobierno, especialmente cuando este opera con propósitos y métodos que la mayoría de sus ciudadanos desaprobaría". Si bien algunos misioneros habían prometido su apoyo incondicional a la Guerra Fría y se beneficiaron de su lealtad, otros querían mantenerse al margen del gobierno.
El Congreso también tomó nota. Tras el escándalo Watergate, los senadores y representantes estadounidenses intensificaron su supervisión de diversas agencias federales. Incapaces de seguir haciendo la vista gorda, en 1975 el Senado de los Estados Unidos creó un comité especial de once miembros encargado de investigar a la CIA. El Comité Selecto del Senado para el Estudio de las Operaciones Gubernamentales con Respecto a las Actividades de Inteligencia (conocido acertadamente como el "Comité Church" por su presidente, el senador Frank Church de Idaho) entrevistó a 800 personas y celebró 250 audiencias a puerta cerrada y 21 públicas. El informe final del comité fue tan incriminatorio que dos de sus miembros —los republicanos John Tower y Barry Goldwater— se negaron a respaldarlo.
Según el Comité de la Iglesia, la CIA informó a los senadores que el número de misioneros y clérigos que trabajaban para la agencia en ese momento era mínimo: «un total de 14 acuerdos encubiertos que implicaban el uso operativo directo de 21 personas». La CIA pagaba a la mayoría de estos misioneros estadounidenses para que recopilaran y proporcionaran información de inteligencia. Sin embargo, una persona ayudó a mantener la «cobertura» de otros agentes. La mayor parte del trabajo de los activistas religiosos, según la CIA, estaba «dirigido a "competir" con el comunismo en el Tercer Mundo». Además, la CIA financió los ministerios de varios grupos considerados valiosos para los fines de inteligencia estadounidenses o para promover la agenda anticomunista global de Estados Unidos. En otras palabras, la colaboración era una relación de beneficio mutuo en la que ambas partes se beneficiaban.
Los senadores que investigaban a la CIA no aprobaron las acciones de la agencia. El Comité de la Iglesia aseguró solemnemente al público que la religión era «intrínsecamente supranacional. Utilizar grupos religiosos estadounidenses con fines nacionales viola su naturaleza y socava sus vínculos con grupos afines en todo el mundo». Sin embargo, el comité no investigó ni criticó el uso que la CIA hacía de organizaciones religiosas no estadounidenses ni la manipulación de la religión por parte de la agencia.
Aunque la revelación sobre la relación entre la CIA y la religión solo ocupó tres páginas en los cientos de informes del Comité Church, la investigación avivó una controversia que llevaba años gestándose. En el apogeo de la Guerra Fría, muchos estadounidenses parecían dispuestos a hacer la vista gorda ante las acciones de la CIA. Pero en la década de 1970, las cosas habían cambiado. Esta historia tuvo un gran impacto, revelando la profunda división que existía entre protestantes y católicos respecto a la estrecha relación entre su trabajo en el extranjero y el Estado.
Pocos meses antes de que el Senado decidiera convocar al Comité de la Iglesia, Victor Marchetti y John D. Marks publicaron * La CIA y el culto a la inteligencia* . El libro contenía una breve frase sobre religión, probablemente extraída del reportaje del New York Times de 1966, que posteriormente recibió considerable atención. «Además de la cobertura oficial», escribieron los autores, «la CIA a veces coloca a sus agentes bajo una cobertura encubierta, haciéndose pasar por empresarios, estudiantes, periodistas o misioneros». En una entrevista sobre el libro, Marks declaró a un periodista que la CIA «ha estado muy involucrada en actividades religiosas y eclesiásticas. Se han infiltrado en la iglesia y la han utilizado, o han utilizado grupos religiosos, como mecanismos de financiación. Solicitan información a misioneros e intentan contratarlos».
A medida que la historia cobraba fuerza, Marks afirmó que, en una encuesta informal a misioneros, entre el 30 y el 40 por ciento de los que contactó "tenían alguna historia que contar sobre la conexión entre la CIA y la Iglesia, o conocían a alguien que la tenía". Marks enumeró entonces algunos ejemplos de lo que había averiguado: que un obispo católico trabajaba para la CIA en Vietnam; que un misionero en la India había estado recopilando información para la agencia; que un misionero protestante en Bolivia enviaba informes periódicos a la CIA sobre el partido comunista, los sindicatos y las cooperativas agrícolas; y que otro misionero en Bolivia proporcionaba regularmente a la CIA los nombres de presuntos comunistas. Marks no ofreció ninguna prueba que respaldara sus acusaciones, y nadie jamás cuestionó sus afirmaciones. Si bien sus observaciones casi con certeza tenían algún fundamento, eran tan vagas y carecían de pruebas que resultaban prácticamente inútiles. No obstante, varias agencias de noticias religiosas publicaron sus acusaciones.
Un artículo que documentaba las afirmaciones de Marks en el National Catholic Reporter contribuyó a generar mayor atención sobre la relación de la CIA con la religión. «La creciente conciencia de que la CIA se ha infiltrado en las iglesias ha colocado a los líderes religiosos en una encrucijada similar a la del Watergate», observó con perspicacia Richard L. Rashke. «Si no reconocen sus conexiones con la CIA en las iglesias, serán acusados de encubrimiento; pero si revelan lo que saben, dañarán aún más su credibilidad, escandalizarán a los estadounidenses y expondrán a personas inocentes a la amenaza de expulsión, encarcelamiento o incluso tortura y muerte». A medida que se desarrollaba la controversia, el Washington Post , el New York Times y otros periódicos comenzaron a examinar las tácticas de infiltración de la CIA.
Los estadounidenses expresaron opiniones encontradas sobre las revelaciones de las alianzas entre activistas religiosos y la CIA. «La CIA no respeta nada sagrado, ni siquiera lo sagrado», opinó el historiador y columnista Garry Wills. «Lo que necesitamos ahora mismo no es tanto una separación entre la Iglesia y el Estado, sino una separación entre nosotros y la CIA, para protegernos de su injerencia imperial». Michael Novak discrepó. «Prefiero una guerra librada mediante servicios de inteligencia a una guerra con armas atómicas». Aconsejó a los periodistas y a los críticos de la agencia que se mantuvieran al margen y dejaran que la CIA hiciera su trabajo.
Las principales revistas cristianas también se pronunciaron al respecto. Sus editores ya habían estado siguiendo la creciente controversia sobre Vietnam y debatiendo el tema del apoyo gubernamental a las misiones de ayuda humanitaria. Por lo tanto, estaban preparados para abordar el tema aún más complejo y controvertido de la colaboración entre la CIA y los misioneros. Los editores del semanario católico America adoptaron una postura intermedia, argumentando que, en ocasiones, la colaboración entre misioneros y la CIA, especialmente en el contexto de la lucha contra el comunismo, representaba un bien positivo, pero aconsejando a los líderes de la Iglesia que evitaran los "errores trágicos" del pasado. La revista protestante liberal Christian Century publicó un extenso artículo de Gary MacEoin, autor y activista católico, sobre el daño que la CIA había causado a la credibilidad de los misioneros latinoamericanos. La revista evangélica de referencia, Christianity Today , también cubrió el desarrollo de la historia. Sin embargo, el tono de su artículo expresaba indiferencia más que indignación; los evangélicos de esta revista habían apoyado la guerra de Vietnam durante más tiempo que la mayoría de sus homólogos católicos tradicionales. Desde la Segunda Guerra Mundial, habían visto un enorme potencial en trabajar estrechamente con el Estado para exportar el cristianismo, y estaban menos dispuestos a criticar al gobierno.
Sin embargo, todos los líderes religiosos comprendían la importancia del asunto. Los misioneros que trabajaban en el extranjero siempre fueron vulnerables, y la creciente controversia no ayudaba. En 1964, un grupo rebelde en el Congo asesinó al misionero Paul Carlson, a quien acusaban de espiar para Estados Unidos. A principios de la década de 1970, los misioneros eran sospechosos con frecuencia de trabajar para el gobierno estadounidense. Sumado al creciente poder de los movimientos anticoloniales y de liberación en América Latina y África, el trabajo misionero se estaba volviendo cada vez más peligroso.
Además, el debate sobre la colaboración de la CIA surgió en el contexto del Congreso Internacional de Evangelización Mundial de 1974, celebrado en Lausana, Suiza. En este evento histórico, organizado por Billy Graham y otros con el propósito de replantear las misiones, líderes religiosos del Sur global criticaron las suposiciones de los misioneros estadounidenses sobre otras culturas. También demostraron que el centro del poder cristiano se estaba desplazando rápidamente de Occidente. Los líderes religiosos estadounidenses tomaron nota. Muchos intuyeron que ya no podían permitirse seguir actuando como siempre. Para llevar a cabo una evangelización eficaz, debían desvincular el evangelio del estilo de vida estadounidense.
Al enterarse de que la CIA había estado utilizando activistas religiosos estadounidenses para operaciones encubiertas, el senador Mark Hatfield de Oregón, un evangélico y bautista declarado, escribió al director William Colby para expresarle su preocupación. Sin embargo, Colby no tenía intención de restringir el uso de misioneros por parte de la agencia. Explicó que, en muchos países, el clero, tanto indígena como estadounidense, «desempeña un papel importante y puede ser de ayuda para Estados Unidos a través de la CIA sin que ello afecte a su integridad ni a su misión». Atribuyó la controversia a la «publicidad sensacionalista» más que a los hechos concretos.
Insatisfecho con la respuesta de Colby, Hatfield se dirigió al presidente Ford, alegando que la participación de la CIA con clérigos, miembros de órdenes religiosas y misioneros «empaña la imagen de Estados Unidos en el extranjero y prostituye a la Iglesia». Al permitir que la CIA utilizara a misioneros, continuó, «pervertimos la misión de la Iglesia y creamos la idea de que Estados Unidos recurrirá a cualquier medio para lograr sus intereses particulares». Finalizó solicitando al presidente que tomara medidas ejecutivas para impedir que la CIA utilizara a activistas religiosos para el espionaje estadounidense. Una vez más, el senador no obtuvo la respuesta que esperaba. Ford no solo se negó a detener a la CIA, sino que su asesor empeoró las cosas al informarle a Hatfield que «muchos» clérigos mantenían comunicación regular con la agencia.
Hatfield hizo pública su protesta. A finales de 1975, subió al estrado del Senado para denunciar las prácticas de la CIA y la negativa del presidente a abordar el tema. Afirmó que se había violado la separación entre Iglesia y Estado, y añadió: «En este país… la Iglesia no es un brazo del Estado, ni el Estado es un instrumento de la Iglesia. La Primera Enmienda y toda nuestra historia… lo dejan bien claro». Tras no lograr convencer al director y al presidente de la importancia de considerar al clero como intocable para el trabajo clandestino, Hatfield presentó un nuevo proyecto de ley para prohibir la colaboración de las agencias federales de inteligencia con activistas religiosos «con el propósito de manipular eventos políticos o recopilar información». La legislación prohibía a la Agencia de Seguridad Nacional, la CIA y la Agencia de Inteligencia de la Defensa pagar a «cualquier miembro del clero o a cualquier empleado o afiliado de una organización, asociación o sociedad religiosa por la recopilación de información o por cualquier otra participación en las operaciones de la agencia». El proyecto de ley también prohibía a los agentes de inteligencia "solicitar o aceptar los servicios" de activistas religiosos.
Hatfield volvió al pleno del Senado el 5 de febrero de 1976 para instar a los legisladores a que aprobaran su proyecto de ley. También incluyó en el Registro del Congreso una serie de cartas de protesta contra las tácticas de la CIA, firmadas por organizaciones religiosas estadounidenses de diversa índole teológica, como el Consejo Nacional de Iglesias, la Iglesia Metodista Unida, la Iglesia Presbiteriana Unida, la Iglesia Unida de Cristo, los Padres Maryknoll y la Iglesia del Nazareno. Otros grupos que protestaron contra la política de la CIA fueron el Comité Central Menonita y World Vision International, una organización evangélica que anteriormente había recibido dinero de la CIA a través de una organización fachada.
Tras las revelaciones de la CIA, casi nadie consideró buena idea que los activistas cristianos colaboraran con la agencia. Durante décadas, muchos cristianos —aunque no todos— vieron la colaboración con los servicios de inteligencia estadounidenses como un deber valioso y patriótico. Además, a veces les reportaba beneficios tangibles. Pero a medida que los estadounidenses se enteraban de las acciones de la agencia en Chile, Guatemala, Cuba y Vietnam, la CIA dejó de parecer la mano derecha de un piadoso Tío Sam para convertirse en una herramienta explotadora, manipuladora e hipócrita del diablo. Los misioneros corrían el riesgo de que su arduo trabajo se viera comprometido al asociarse con la agencia.
A medida que crecían las protestas en la iglesia, el misionero y escritor metodista Arthur J. Moore temía que los cristianos hubieran simplificado demasiado el problema. Haciéndose eco de la perspectiva realista cristiana desarrollada por Niebuhr, publicó en la revista de Niebuhr, Christianity and Crisis, un artículo que calificaba el enfoque legislativo de Hatfield como teológicamente "dudoso" e "impráctico". Explicó que, por mucho que lo intentaran los misioneros estadounidenses, no podían trascender su ciudadanía. Eran súbditos —legal y moralmente— del Estado estadounidense. Tanto si los activistas proporcionaban información a la CIA como si lideraban manifestaciones contra el Consulado de Estados Unidos, y tanto si trabajaban desde la izquierda como desde la derecha política, no podían escapar a la tensión entre su vocación religiosa y su ciudadanía real en este mundo. La neutralidad era una ilusión.
Otros aún anhelaban una mayor separación entre la Iglesia y el Estado. En nombre de una coalición de bautistas, James E. Wood calificó la colaboración de los agentes con los misioneros como una «flagrante violación de la Constitución de los Estados Unidos» que «profanaba» la religión. «La Constitución», afirmó, «prohíbe al gobierno estadounidense utilizar medios religiosos para lograr fines seculares». El artículo de Wood puso de relieve las cuestiones clave que comenzaban a surgir en el debate a cinco bandas entre la Casa Blanca, la CIA, la prensa, los líderes religiosos y el senador Hatfield. Los estadounidenses, comprometidos desde hacía tiempo, al menos en principio, con la separación entre la Iglesia y el Estado (por muy ficticia que fuera la separación real), parecían sorprendidos de que los misioneros y otros activistas religiosos mantuvieran relaciones tan profundas y complejas con el Estado.
Muchas de las principales denominaciones y organizaciones misioneras apoyaron el proyecto de ley de Hatfield. Los líderes del Consejo Nacional de Iglesias, de tendencia protestante liberal, prometieron combatir cualquier acusación de que sus ministerios en el extranjero colaboraran con la CIA y aconsejaron a las iglesias miembros que se abstuvieran de todo contacto con la CIA. La Iglesia Metodista aprobó una resolución en la que se comprometía a romper lazos con cualquier misionero que trabajara intencionalmente para la CIA. Las Asambleas de Dios, que contaban con una amplia y activa labor misionera, instruyeron discretamente a sus trabajadores para que evitaran la colaboración con la CIA. Sin embargo, los líderes de la iglesia no quisieron manifestarse públicamente en contra de la CIA. Probablemente no querían que se cuestionara su lealtad al gobierno.
Sojourners , la revista publicada por el evangélico progresista Jim Wallis, también criticó las prácticas de la CIA. Los editores publicaron algunas de las cartas que Hatfield había recibido. En ellas se indicaba que el problema de la colaboración entre la CIA y los activistas religiosos era, al menos desde su punto de vista, grave. Mel White, por aquel entonces un prolífico escritor fantasma para algunos de los evangélicos más importantes del país, le escribió a Hatfield que la CIA se había puesto en contacto con él varias veces para obtener información tras sus viajes al extranjero. Cuando se negó a cooperar, una agente lo amenazó. "¿Quién le expide el pasaporte? ¿Cree que podrá conservarlo si no coopera?", le preguntó. C. Peter Wagner, profesor de misiones mundiales en el Seminario Teológico Fuller, le reveló a Hatfield que tenía conocimiento directo de misioneros que habían cooperado habitualmente con la CIA. La agencia los recompensaba con contribuciones para sus ministerios. Ralph R. Covell, misionero de larga trayectoria, también había tenido contacto con la CIA durante su trabajo en Asia. “En aquel momento, como nunca antes, me quedó claro que existía el peligro de que los misioneros nos convirtiéramos en aquello de lo que nos acusaban los comunistas chinos: agentes políticos del imperialismo estadounidense.”
Las protestas de estos misioneros, iglesias y revistas, junto con la amenaza de Hatfield de legislar para limitar el poder y la independencia de la CIA, tuvieron un impacto. Cuando George Herbert Walker Bush asumió la dirección de la CIA a principios de 1976, su primera medida fue prohibir que la agencia estableciera relaciones remuneradas con misioneros y clérigos estadounidenses. La directiva política de Bush fue una genialidad. Parecía satisfacer gran parte de lo que Hatfield y las principales denominaciones y organizaciones misioneras estadounidenses deseaban, sin apenas lograr resultados concretos. Bush juró que la CIA no establecería ninguna relación contractual secreta, remunerada o no, con ningún clérigo o misionero estadounidense. Además, prometió que los grupos religiosos estadounidenses no recibirían financiación ni se utilizarían como intermediarios para los fines de la CIA. Sin embargo, la CIA seguiría agradeciendo la información proporcionada voluntariamente por clérigos o misioneros estadounidenses. No obstante, la CIA se reservaba el derecho de contactar con misioneros en Estados Unidos si altos funcionarios de la agencia consideraban que los trabajadores religiosos que regresaban del extranjero pudieran poseer información importante de inteligencia extranjera. Hatfield quedó satisfecho con las promesas de Bush. Regresó al pleno del Senado para elogiar el cambio de política, compartir una serie de cartas cordiales que él y Bush habían intercambiado y retirar oficialmente su proyecto de ley. La CIA quedó exenta de responsabilidad y pudo continuar con su larga práctica de elaborar e implementar sus propias políticas sin la supervisión del Congreso.
A pesar del entusiasmo de Hatfield por la política de Bush, algunas de las revistas cristianas más progresistas y con mayor conciencia política no se dejaron convencer por lo que el director proponía. Un escritor de Christianity and Crisis temía que el pueblo estadounidense hubiera sido víctima de la estrategia de Bush. Afirmaba que la CIA ya había superado el tipo de relaciones contractuales remuneradas descritas en la nueva política de Bush. «Los grupos religiosos», escribió, «no recibirán más que la prohibición de Bush de algo que no está ocurriendo». Los editores de Christian Century creían que la CIA estaba estableciendo distinciones falsas. No veían diferencia entre las colaboraciones de la CIA con activistas religiosos estadounidenses y con activistas no estadounidenses, entre solicitar colaboraciones voluntarias con misioneros y contratarlos para trabajo remunerado, y entre interrogar al clero en su país y hacerlo sobre el terreno. «El universo moral en el que la misión mundial tiene sentido para la iglesia cristiana», se quejaban los editores, «no estaba tan compartimentado». Los editores de Sojourners coincidían. «Si bien la iglesia estadounidense puede estar obteniendo cierta protección contra el intento de injerencia de la CIA en su misión», editorializaba la revista, «nada frena las incursiones de la CIA en la iglesia universal». El cambio de política de Bush obligó a los líderes religiosos estadounidenses a decidir a quién debían su lealtad. ¿Su misión era trabajar para mantener pura a la iglesia global, o simplemente mantener sus propios ministerios estadounidenses libres de la influencia de la CIA?
Aunque muchos líderes religiosos continuaron presionando a Bush para que implementara un cambio de política más explícito, el director sabía bien que, con Hatfield apaciguado, las iglesias no tenían ninguna posibilidad de socavar el poder de la CIA. Pronto la controversia se disipó. Sin el apoyo del Congreso, los líderes de las iglesias y misiones estadounidenses retomaron sus actividades habituales. A medida que los abusos de la CIA dejaban de acaparar los titulares, tenían cada vez menos incentivos para seguir llamando la atención sobre las numerosas maneras en que sus misioneros y activistas habían contribuido a apoyar algunas de las ambiciones globales más controvertidas de Estados Unidos. Pero los líderes de la agencia ciertamente no habían terminado con los misioneros. En 1977, el sucesor de Bush en la CIA aclaró en un memorando interno no revelado que la directiva política de Bush no "prohibía las relaciones abiertas con misioneros o miembros del clero en asuntos que no estuvieran relacionados con su condición religiosa, como la prestación de servicios de traducción no clasificados". Aparentemente, la CIA creía que aún podía establecer límites claros entre lo que era religioso y lo que no lo era. La agencia, implicaba el memorando, podía mantener a los misioneros en nómina.
Durante las décadas siguientes, periodistas, activistas y congresistas revivieron ocasionalmente la controversia, pero nunca volvió a recibir una atención tan sostenida. Sin embargo, lo que nadie sabía era que la directiva política de Bush no solo era prácticamente irrelevante, sino que ni siquiera era vinculante. En 1996, el director de la CIA, John Deutch, testificó ante un comité de inteligencia del Senado que, si bien la prohibición de 1976 sobre las relaciones remuneradas con el clero seguía técnicamente vigente, tenía la autoridad para eximirla en casos de «amenazas únicas y especiales a la seguridad nacional». Reveló que, desde 1976, él y sus predecesores habían llegado a la conclusión de que la Agencia no debía tener prohibido considerar el uso de clérigos estadounidenses en circunstancias excepcionales.
De hecho, la CIA había incorporado magistralmente a su política una serie de lagunas legales que el Congreso jamás intentó subsanar. Públicamente, la agencia prometía no utilizar misioneros estadounidenses para operaciones encubiertas ni para la recopilación de inteligencia. Sin embargo, en privado, se reservaba el derecho de hacerlo si consideraba que las circunstancias lo justificaban o si los misioneros se encontraban en territorio estadounidense. La agencia también se sentía libre de distinguir entre el trabajo religioso explícito de los activistas y su trabajo no religioso, y creía tener derecho a contratarlos para este último. Mientras tanto, la agencia nunca dejó de utilizar, ni siquiera negó, a clérigos y misioneros extranjeros para promover sus objetivos, ni sus agentes tenían reparos en crear organizaciones religiosas ficticias para desmentir la propaganda. Durante la segunda mitad del siglo XX, la CIA encontró en Dios un aliado útil, constante y poderoso.
En resumen, los misioneros han desempeñado durante mucho tiempo un papel importante como extensión del Estado estadounidense. Durante la Segunda Guerra Mundial y los inicios de la Guerra Fría, muchos misioneros demostraron su disposición a trabajar simultáneamente con su nación y las poblaciones extranjeras a las que servían. Pero a medida que la Guerra Fría comenzó a suavizarse y un número creciente de estadounidenses empezó a cuestionar la política exterior estadounidense en el contexto de Vietnam, los misioneros y los líderes religiosos se sintieron cada vez más incómodos por algunas de las formas en que habían colaborado con la CIA. Los investigadores necesitan comprender mejor cómo y por qué se produjo este cambio. La historia de la colaboración entre la CIA y los misioneros ilustra de maneras novedosas la complejidad de las relaciones Iglesia-Estado en el ámbito internacional. Si bien aún queda mucho por aprender sobre el papel de la religión en la política exterior estadounidense, la historia de las colaboraciones entre la CIA y los misioneros, el uso que la CIA le dio a la religión y las controversias que provocó el despliegue de la religión y los activistas religiosos por parte de la CIA demuestran que la religión tenía una importancia muy tangible para los responsables políticos y los espías estadounidenses.
A pesar del uso que la CIA hace de la religión y los activistas religiosos, pocos líderes religiosos u organizaciones misioneras han librado una batalla sostenida contra el gobierno. De hecho, muchas organizaciones religiosas se beneficiaron sustancialmente de su colaboración con las agencias estatales. Sin embargo, le exigieron algo a la CIA. La agencia, que durante mucho tiempo había utilizado a misioneros como tapadera, debía devolverles el favor. En la década de 1970, los cristianos estadounidenses decidieron que necesitaban que el mundo creyera que no eran agentes de la CIA. Hatfield y Bush les dieron exactamente lo que necesitaban. Poco ha cambiado desde que John Birch empezó a trabajar para la OSS durante la Segunda Guerra Mundial. Pero ahora los cristianos cuentan con una política oficial y abierta de la CIA que les permite negar su participación de forma plausible. Ya no son agentes del Estado del que supuestamente provienen. Excepto cuando sí lo son.
NOTA EDITORIAL: Este artículo es un extracto de «Religión y política más allá de las guerras culturales: Nuevas direcciones en una América dividida» . Forma parte de una colaboración en curso con la editorial de la Universidad de Notre Dame . Puede leer otros extractos de esta colaboración aquí . Todos los derechos reservados.
Imagen destacada: Foto ligeramente recortada y redimensionada de la cabina de espías de Banksy tomada por duesentrieb en la Banksy-Ausstellung en Hannover, Alemania; Fuente: Flickr, CC BY-NC-ND 2.0 .
Autor
Matthew Avery Sutton
Matthew Avery Sutton es profesor titular de la cátedra Claudius O. y Mary Johnson y jefe del departamento de historia en la Universidad Estatal de Washington. Es autor de otros cinco libros sobre la historia del cristianismo estadounidense, entre ellos Double Crossed y American Apocalypse , y ha recibido una beca Guggenheim..
Cuando la CIA conspiró para aplastar la teología de la liberación.
Mientras se desarrollaba la teología de la liberación latinoamericana, Estados Unidos participaba en la llamada Guerra Fría. Una de las ideas erróneas más comunes sobre la Guerra Fría es que fue incruenta. La realidad es que fue una lucha brutal, especialmente para América Latina. Por ejemplo, la CIA apoyó activamente a los escuadrones de la muerte anticomunistas en la región mediante la ahora desclasificada Operación Cóndor , que causó la muerte de aproximadamente 60 000 civiles simplemente por sus ideas políticas de izquierda. Y esta es solo una de las decenas de operaciones de la CIA.
La triste realidad es que la mayoría de los estadounidenses desconocen por completo las violentas y represivas actividades terroristas de Estados Unidos en América Latina durante la Guerra Fría. Para el Sur Global, una región pobre y subdesarrollada, la guerra no fue en absoluto «fría». La brutalidad fue inmensa, con Estados Unidos como principal instigador del terror.
He estado leyendo sobre la historia de la Guerra Fría, que en sí misma no es el tema de esta publicación. En cambio, quería compartir con ustedes un fragmento olvidado de la historia sobre la conspiración de la CIA para "aplastar" la teología de la liberación. Conocí esta historia (en un pasaje que cito a continuación) gracias al excelente libro de Vijay Prashad, Washington Bullets . Como introducción a la política exterior estadounidense posterior a la Segunda Guerra Mundial, es un libro que recomiendo encarecidamente a todos los estadounidenses. A menudo ignoramos demasiado la historia de nuestro país.
La teología de la liberación fue percibida como una amenaza para el dominio estadounidense en la región por líderes de la CIA e incluso por la Casa Blanca. Esto se debía a que el principio fundamental de la teología de la liberación es la preferencia de Dios por los pobres. Por lo tanto, el Evangelio no es neutral en la lucha por la justicia económica. Dios está del lado de los pobres y oprimidos. Para el gobierno estadounidense, al aliarse con los intereses de los pobres y oprimidos, los defensores de la teología de la liberación se oponían a los intereses del imperio. Y eso se consideró inaceptable. Así comenzó la conspiración para aplastar la teología de la liberación.
Les citaré el pasaje completo de esta historia olvidada. Mi interés en la teología de la liberación ha quedado bien documentado tanto en este sitio web como en mis libros (especialmente en *James Cone in Plain English* ). Sin embargo, en todos mis estudios sobre la teología de la liberación, desconocía por completo que el gobierno de Estados Unidos estuviera conspirando activamente contra sus defensores. Resulta revelador descubrir que esta supuesta nación cristiana actuó represivamente contra uno de los desarrollos teológicos más importantes de los siglos XX y XXI.
Prashad cuenta la historia completa:
El 5 de marzo de 1971, Nixon reunió a sus asesores más cercanos en el Despacho Oval. Hablaban de América Latina. Nixon señaló que el acontecimiento más importante de los últimos diez años había sido el «deterioro de la actitud de la Iglesia Católica». «Son aproximadamente un tercio marxistas, otro tercio de centro y el tercio restante católicos… Antes», dijo, «se podía contar con la Iglesia Católica para que desempeñara un papel eficaz en muchos asuntos». Ya no, no después del Concilio Vaticano II de 1962 y el surgimiento de la teología de la liberación. Varios sacerdotes católicos clave habían llegado a la conclusión de que Jesús era un revolucionario y, por lo tanto, debían apoyar a los campesinos y obreros contra los oligarcas y los ejércitos. Dado que la Iglesia había proporcionado el andamiaje ideológico y cultural para impedir el auge de las ideas radicales, el giro de algunos sacerdotes hacia la izquierda suscitó serias preocupaciones no solo entre las oligarquías y los militares, sino también en la cúpula del Vaticano y en el gobierno de Estados Unidos.
En 1975, poco después de las reflexiones de Nixon sobre el catolicismo, Hugo Banzer, de Bolivia, asesorado por su jefe de seguridad nazi, Klaus Barbie, instó a su Ministerio del Interior a elaborar un plan contra la teología de la liberación. […] En 1975, el Ministerio estaba dirigido por Juan Pereda Asbún, quien sucedería a Banzer en la dictadura. Pereda colaboró estrechamente con la CIA para elaborar lo que se conocería como el «Plan Banzer», un ataque directo contra la teología de la liberación . La inteligencia boliviana, junto con la CIA y los servicios de inteligencia de otros diez países latinoamericanos, comenzó a recopilar expedientes sobre teólogos de la liberación, a difundir literatura comunista en las iglesias para silenciar cualquier publicación progresista de la Iglesia y a arrestar y expulsar a sacerdotes y monjas extranjeros que profesaban la teología de la liberación. El 16 de julio de 1975, los servicios de inteligencia bolivianos arrestaron a tres monjas españolas en la ciudad de Oruro, acusándolas de conspirar con sindicatos para organizar una huelga, y posteriormente las deportaron. Este tipo de arrestos en el contexto de deportaciones se volvieron habituales; el Vaticano no hizo nada para defender a sus sacerdotes y monjas. La CIA financió a grupos religiosos fascistas que luego bombardearon iglesias y agredieron a sacerdotes y monjas afiliados a la teología de la liberación.
La violencia escalaría hasta convertirse en asesinato. En El Salvador, donde sacerdotes y monjas se habían instalado en las favelas, los paramilitares religiosos fascistas difundieron un lema sencillo: « Haz patria, mata un cura ». Rutilio Grande, un sacerdote jesuita, fue asesinado por las fuerzas de seguridad salvadoreñas en 1977, en una ola de asesinatos que culminaría con el asesinato del arzobispo de San Salvador, Óscar Romero, a manos de un cuarteto de la muerte de extrema derecha en marzo de 1980. En diciembre de 1980, cuatro monjas estadounidenses fueron secuestradas, violadas y asesinadas por miembros de la Guardia Nacional de El Salvador. Pero la violencia no terminó ahí. En 1989, seis sacerdotes jesuitas, su ama de llaves y la hija de esta fueron brutalmente asesinados por un batallón del ejército salvadoreño entrenado por Estados Unidos. El cardenal Alfonso López Trujillo, como secretario general de la Conferencia Episcopal Latinoamericana, abandonaba su iglesia y se adentraba en los bosques de Colombia con los paramilitares; era conocido por señalar a sacerdotes y monjas radicales, quienes eran ejecutados. Posteriormente, López Trujillo encabezó la campaña del Vaticano contra la homosexualidad. En 1979, organizó una conferencia de obispos latinoamericanos, donde el papa Juan Pablo II afirmó que «la idea de Cristo como figura política, como revolucionario, como el subversivo de Nazaret, no concuerda con la catequesis de la Iglesia».
En el transcurso de una década, las preocupaciones de Nixon sobre la teología de la liberación se transformaron en dos documentos preparados para la administración de Ronald Reagan […] El punto principal era que Estados Unidos debía proteger a las naciones independientes de América Latina de la conquista comunista y preservar la cultura hispanoamericana de una conquista comunista esterilizada. El primer documento afirmaba que los sacerdotes afiliados a la teología de la liberación utilizaban la iglesia como un brazo político contra la propiedad privada y el capitalismo productivo. El segundo documento señalaba que el gobierno estadounidense debía estrechar lazos con la jerarquía católica para aplastar la teología de la liberación. En 1983, el papa Juan Pablo II viajó a Nicaragua, en plena revolución, para reprender a sacerdotes y feligreses por su atracción hacia la teología de la liberación.
El Vaticano no solo se había visto amenazado por la teología de la liberación, sino que los católicos parecían estar inclinándose hacia las iglesias evangélicas, muchas de ellas financiadas por proyectos evangélicos estadounidenses, como la Christian Broadcasting Network de Pat Robertson. […] Las sectas protestantes, en particular las de origen estadounidense, predicaban el Evangelio de la iniciativa individual, no la justicia social. Por eso Ríos Montt abandonó la Iglesia Católica y se unió a la Iglesia Gospel Outreach de Eureka (California). Cuando Ríos Montt llegó al poder mediante un golpe militar en 1982, Pat Robertson viajó rápidamente a Ciudad de Guatemala para entrevistarlo para The 700 Club ; Robertson presentó a Ríos Montt ante sus más de tres millones de espectadores como alguien con «una profunda fe en Jesucristo». Este es Ríos Montt, quien no solo desató a su ejército para perpetrar un genocidio contra su propio pueblo, sino que dijo: «Si están con nosotros, los alimentaremos; si no, los mataremos». Una década antes, los líderes de 32 iglesias pentecostales en Chile acogieron con beneplácito el golpe de Estado de Pinochet. Afirmaron que el derrocamiento de Allende «fue la respuesta de Dios a las oraciones de todos los creyentes que reconocieron que el marxismo era la expresión de un poder satánico de las tinieblas. Nosotros, los evangélicos, reconocemos como la máxima autoridad de nuestro país a la junta militar que, en respuesta a nuestras oraciones, nos liberó del marxismo» .¹
La alianza evangélica con el fascismo en Latinoamérica, como se mencionó en el párrafo anterior, continúa hoy con el auge del evangelicalismo de extrema derecha en Estados Unidos. Quienes se sorprenden por Trump y su apoyo incondicional por parte de los evangélicos deberían considerar cómo este fenómeno tiene raíces más profundas en el propio evangelicalismo. En otras palabras, el surgimiento de tendencias fascistas no es una falla, sino algo inherente al evangelicalismo mismo. El evangelicalismo estadounidense ha coqueteado con el fascismo desde sus inicios. Como James Cone ha demostrado en su poderosa obra, la complicidad de la iglesia blanca con el racismo en Estados Unidos está profundamente arraigada en nuestra teología. El racismo es un problema teológico que debe fructificar en justicia social y cambio político. La teología sin praxis es un juego de palabras vacío. La teología del evangelicalismo ha demostrado su fracaso ante su praxis política, no solo en su reciente alianza con el trumpismo, sino también con el ejemplo mencionado en Latinoamérica.
Por eso creo que la teología de la liberación es uno de los desarrollos teológicos más importantes de los últimos tiempos. Rechaza las tendencias fundamentalmente gnósticas del evangelicalismo —su apoliticismo y escapismo— y recupera el Evangelio como mensaje de liberación, buena noticia para los pobres, es decir, como el mensaje que Cristo proclamó (Lucas 4). ¿De qué sirve nuestro Evangelio si solo se preocupa por el alma etérea sin atender las necesidades materiales y corporales de los seres humanos? Es opio y un engaño. Venga tu reino, hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo. Esa es nuestra oración. No para escapar de la tierra algún día en una huida escapista al cielo, sino para transformar la tierra a semejanza del cielo. Por lo tanto, un Evangelio que no llega a la tierra, con todas sus preocupaciones materiales y humanas, no es el Evangelio que Cristo proclamó.
La historia que aquí se narra ofrece una útil contextualización de la teología de la liberación y su importancia. Me brinda una nueva perspectiva al leer sobre teología de la liberación. Espero que también te la brinde a ti.
- Washington Bullets, 93-6. [ ]
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